Món quà Giáng Sinh... từ các vị Tổ Sư

Việc tu tập không phải là làm cho một người si mê trở thành một người giác ngộ. Mỗi hành động, mỗi lần tọa thiền là để biểu lộ bốn giai đoạn: phát tâm, tu tập, giác ngộ, niết bàn.

Biện đạo thoại (Bendōwa, 辨 道 話) là một trong những phẩm chánh của tác phẩm Shōbōgenzō (Chánh pháp nhãn tạng 正 法 眼 藏) do Dōgen (Đạo Nguyên 道 元) là vị tổ sáng lập tông Tào Động (Sōtō) Nhật Bản viết.

Sơ lược tiểu sử thiền sư Dōgen

Thiền sư Nhật Dōgen Kigen (Đạo Nguyên Hy Huyền) (1200-1253),cũng thường được gọi là Eihei Dōgen, là vị tổ sáng lập tông Tào Động (Nh: Sōtō) tại Nhật. Tông Tào Động vốn xuất phát tử Trung Hoa do hai thiền sư sáng lập: hai vị khai tổ là Lương giới Động sơn (807-869), và đệ tử là Tào sơn Bổn Tịch (840-901).

Dōgen xuất gia năm 13 tuổi tại núi Hiei với thiền sư Kōen thuộc tông Thiên Thai, nhưng sau đó theo học thiền sư Myōan Eisai tại Kyoto. Thiền sư Eisai (1141-1215), đã qua Trung hoa và đem tông Lâm Tế về truyền bá tại Nhật, được coi là vị tổ khai sáng tông Lâm Tế tại Nhật. Từ năm 1223 đến 1227 Dōgen qua Trung hoa để tìm thầy học đạo. Sư theo học thiền sư Ju-ching (Thiên Đồng Như Tịnh) (1163-1228) là vị tổ thứ 13 tông Tào Động Trung Hoa và sư được ấn chứng và được chấp thuận để truyền bá tông Tào Động ở Nhật.

Khi về Nhật, Sư đã nhiệt tâm phát triển tông Tào Động, lập nên thiền viện Eiheiji (Vĩnh Bình, Eternal Peace) là một trong hai tổ đình của tông Tào Động và cũng là ngôi chùa Thiền tông được coi như lớn nhất của Nhật. Sư được coi là vị tổ sáng lập tông Tào Động (Sōtō-shū) tại Nhật. Sư mất năm 53 tuổi tại Kyoto vào ngày 28 tháng 8 năm 1253.

Những tác phẩm chánh của thiền sư Dōgen

Nhiều bài giảng pháp của Dōgen đã do chính Dōgen viết hoặc do các đệ tử ghi lại vào khoảng 120 bài, ghi trong 8 tác phẩm chánh.

Tác phẩm quan trọng nhất là Shōbōgenzō (True Dharma Eye Treasury, Chánh pháp nhãn tạng) gồm 96 bài. Tác phẩm này gồm những bài do Dōgen viết về những bài pháp mà sư giảng cho các đệ tử hoặc cho những buổi thuyết trình cho các giới. Đây không phải là tác phẩm trình bày thứ lớp, liên kết, có hệ thống, mà là những bài riêng biệt của mỗi lần thuyết pháp ở những thời điểm khác nhau, và có thể ở những trạng thái tinh thần khác nhau nữa. Các học giả đều thán phục và công nhận tài năng về Phật học cũng như về văn hóa của sư. Thomas Cleary, người đã dịch rất nhiều tài liệu về Phật giáo ra tiếng Anh, đã coi cuốn Shōbōgenzō là một tuyệt tác không những ở Nhật mà "cùng đứng hàng đầu với các tác phẩm văn chương toàn thế giới". (trích: Rational Zen- The Mind of Dōgen Zenji).

Pháp tu của Dōgen

Dōgen cho rằng chủ yếu trong việc tu hành của đạo Phật là tọa thiền. Tuy vậy phép tọa thiền (zazen) của sư khác hẳn với phép tọa thiền của các tông phái khác trong đạo Phật, kể cả các tông phái khác trong Thiền tông. Sư dùng danh từ Shikantaza để phân biệt pháp tọa thiền của Thiền Tào Động với các pháp Thiền khác. (shikantaza' (祇管打坐, just sitting) "Shikan" có nghĩa là "chỉ có" được dịch ra tiếng Anh là "just" hoặc "nothing but". (Shikantaza= just sitting). Pháp tu này đã được sư chỉ rõ trong bài Fukanzazengi (Phổ khuyến tọa thiền nghi). Sau đó trong bài Bendōwa (Biện đạo thoại) sư giải thích kỹ lưỡng hơn nữa về pháp tọa thiền đó.

Lời giới thiệu bài Bendōwa của thiền sư Shohaku Okumura

(Thiền sư Shohaku Okumura sinh năm 1948 tại Osaka, Nhật bản, thọ giới tỳ kheo năm 22 tuổi với thiền sư Kosho Uchiyama. Năm 1975 sư qua Mỹ lập thiền viện tại Massachusetts và Indiana. Từ năm 1997 đến 2010 sư đảm nhiệm trách vụ giám đốc Soto Zen Buddhism International Center tại San Francisco, California.)

Theo Okumura thì bài Bendōwa được viết ra với mục đích chánh là giải đáp những điểm sai lầm của Ejō trong việc tu tập, mặc dầu trước đó Ejō đã tu tập thành công trong vài pháp môn khác. Trong nhóm đệ tử đầu tiên của Dōgen, Ejō là người xuất sắc nhất, người mà sau này kế thừa Dōgen.

Theo các học giả Nhật thì trong cuốn Shōbōgenzō có 3 bài quan trọng nhất là Bendōwa (Biện đạo thoại), Genjōkōan (Công án hiện thường) và Busshō (Phật tánh). Bài Bendōwa này được coi như phần mở đầu cho cuốn Shōbōgenzō.

Trong việc giới thiệu bài Bendōwa, Okumura giải thích kỹ về danh từ "dō" (tiếng Nhật, 道) có nghĩa là "đạo". Phân tách chữ Hán ra theo kanji thì chữ "đạo" có nghĩa là bước đi theo hướng trước mặt. Khi bước đi thì chân mình tiến về hướng mà mình muốn. Tức là mình phải biết rõ mục đích và phải tinh tấn bước đi.

Theo Khổng Tử, "đạo" không chỉ có nghĩa là con đường đi đến một nơi nào đó. Mọi vật như mặt trời, mặt trăng, ngôi sao đểu có con đường đi của chúng. Bốn mùa cũng có con đường đi của chúng. Tất cả mọi sự vật trong vũ trụ đều có đường đi của chúng. Vì vậy xã hội con người có đường đi mà mọi người trong xã hội phải tuân theo.

Nhưng các triết gia khác như Lão Tử, Trang Tử lại cho rằng "đạo" không thể là những luật lệ, quy tắc, luân lý do con ngưởi tạo ra, vì toàn thể vũ trụ chính là "đạo". Cái đó không thể đặt tên hoặc định nghĩa cho nó được. Nếu muốn vẽ mặt, mũi cho nó thì nó sẽ bị diệt liền. "Đạo" là trạng thái tự nhiên của toàn thể vũ trụ, mà không có sự phân tách, phân biệt của loài người.

Khi đạo Phật được du nhập vào Trung Hoa thì chữ "đạo" được dùng để dùng cho ba nghĩa hoặc nhiều hơn của chữ Sanskrit. Chữ sanskrit thứ nhất là "bodhi" tức là giác ngộ tối thượng, như trong từ "anuttarā-saṃyak-saṃbodhi", A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề, tức Vô thượng chánh đằng chánh giác. Chữ sanskrit thứ hai là "marga" tức là con đường phải đi để đạt tới niết bàn. Chữ sanskrit thứ ba là "gate" có nghĩa sáu nẻo luân hồi. Cho nên khi người Trung Hoa dùng chữ "đạo" thường lẫn lộn ba nghĩa đó với nhau.

Theo Okumura, khi Dōgen dùng chữ "dō" là ý của chữ butsudō, tức Phật đạo, có nghĩa là sự giác ngộ của đức Phật hoặc chân lý mà Phật đã giác ngộ. Việc tu tập hàng ngày mà y theo hiện thực hoặc chân lý mới gọi là Phật đạo, tức con đường mà đức Phật chỉ dậy, các đức Phật, các Tổ đã đi theo con đường đó, tuy mỗi vị có cách đi riêng biệt.

Dōgen thường dùng danh từ "gyōji dōkan" khi giảng về pháp tu tông Tào Động Nhật bản, từ này rất quan trọng nên cần được hiểu kỹ. Gyōji có nghĩa là việc tu tập, "dō" là đạo, "kan" là "vòng tròn". Sư cho rằng những giai đoạn: "phát tâm", "tu tập", "giác ngộ" và "niết bàn" giống như cái vòng tròn. Trước hết ta phát tâm, rồi tinh tấn tu tập, và đạt giác ngộ rồi tới niết bàn. Tới đó không phải là hết mà lại tiếp tục cái vòng tròn đó mãi mãi, trong khi tiếp tục giữ hướng đi là thành Phật. Đó là pháp tu mà Dōgen giảng dậy trong bài Bendōwa này.

Việc tu tập không phải là làm cho một người si mê trở thành một người giác ngộ. Mỗi hành động, mỗi lần tọa thiền là để biểu lộ bốn giai đoạn: phát tâm, tu tập, giác ngộ, niết bàn. Mỗi hành động đều bao gồm những giai đoạn đó để luôn giữ lời nguyện của bồ tát:

Chúng sanh vô biên thệ nguyện độ,

Phiền não vô biên thệ nguyện đoạn,

Pháp môn vô tận thệ nguyện học,

Vô thượng Phật đạo thệ nguyện thành.

Bốn lời nguyện đó là mục đích của mỗi lúc tu tập. Vì "phiền não vô biên" nên không thể dứt hết được, nhưng mỗi lúc chúng ta vẫn phải tiếp tục "đoạn" phiền não mãi mãi. Vì vậy việc tu tập không có lúc khởi đầu và cũng không có lúc chấm dứt. Mỗi lúc trong cuộc sống hàng ngày phải là thực hành con đường "đạo", con đường liên tục, vô tận. Đó là căn bản pháp tu của Dōgen.

Okumura nhận xét rằng ngay câu đầu trong bài Bendōwa đã nêu rõ điểm trọng yếu của bài này: "Diệu pháp này chỉ được truyền trực tiếp, không thay đổi, từ phật này đến phật khác với căn bản là jijuyū zanmai".

Căn bản pháp tu: " jijuyū zanmai"

Tiếng Nhật Jijuyū (自 受 用) có nghĩa là Tự thọ dụng, Zanmai (三 昧) là Tam muội. "Jijuyū zanmai" được dịch là Self receiving and using samadhi.

"Diệu pháp" ở trong bài là nói pháp vô thượng, thâm diệu. Trong danh từ myōhō (diệu pháp 妙 法, wondrous dharma),chữ myō có nghĩa là vô thượng, kỳ diệu, không thể dùng tri thức để hiểu được, không do con người tạo ra được, vì không tạo ra được nên nó là sẵn có, hiện có. Theo Okumura, "diệu pháp" đó có nghĩa là sự sống của chúng ta.

Theo Dōgen thì các đức phật đều truyền nhau diệu pháp này. (Dōgen thường dùng danh từ "các đức phật" để chỉ Phật Thich Ca, cùng các đức Phật trong quá khứ và vị lai; và kể cả những vị đã giác ngộ). Và cũng có thể hiểu là các đức phật chỉ truyền pháp này chứ không phải pháp nào khác. Và diệu pháp này chỉ được truyền thằng từ người này qua người khác, chứ không qua trung gian khác như chữ nghĩa sách vở.

Đời sống của chúng ta là một phần của vũ trụ, nhưng chúng ta cứ cho đó là của riêng mình. Chúng ta tạo ra một thế giới riêng biệt, do sự phân biệt, suy xét, định nghĩa. Chúng ta phân tách, đặt tên, dán nhãn, phân loại để cho dễ hiểu. Đó chỉ là thế giới nhân tạo. Đời sống của chúng ta được tạo ra do nghiệp của đời này hoặc các đời trước. Chúng ta "nhận" và "tạo" ra thế giới. Khi chúng ta nghĩ: "Tôi không phải là anh, anh không phải là tôi, cái này không phải là con người, cái này không phải là tờ giấy". Đó là chúng ta "tạo" ra thế giới, phân chia sự vật để cho dễ hiểu. Nhưng thế giới được tạo ra đó không phải là diệu pháp, dù rằng nó cũng nằm trong diệu pháp. Cái khả năng để tạo ra thế giới đó cũng là do diệu pháp mà ra. Trong thế giới tạo ra đó có "năng", có "sở", có sự phân biệt giữa ta và những vật không phải ta. Thế giới chúng ta tạo ra không thực có, nó là huyễn, có đó rồi lại mất đó, nhưng thực ra nó lại là biểu hiện của thực tại (reality), của diệu pháp. Hiểu được như vậy thì thấy rằng tất cả chỉ là một, và thấy rõ mình chỉ sống với vọng tâm. Nhưng cũng nên hiểu là vọng tâm là cần thiết cho sự sống.

Theo Dōgen, việc tu tập mục đích không phải là kềm hãm, ngăn chặn vọng tâm khỏi khởi lên, hoặc diệt vọng tâm , mà cốt yếu là không để chúng lôi kéo hoặc điều khiển mình. Cần phải thấy rõ là thực tại bao gồm cả vọng tâm, nếu cho rằng phải diệt vọng tâm rồi thực tại mới hiện ra thì không đúng. Danh từ "thực tại" có nhiều tên khác nhau, có chỗ gọi là Phật tánh, Chân tâm, Chân như … đều để chỉ chỗ tuyệt đối, cứu cánh, mà không danh từ nào diễn tả đầy đủ được.

Nói tóm lại, trong bài giới thiệu bài Bendōwa, tức Biện đạo thoại, thiền sư Okumura chỉ trình bầy những ý chánh của bài đó, thay vì giảng chi tiết từng câu của bài đó. Như vậy giúp cho chúng ta có cái nhìn tổng quát trước khi tìm hiểu nghĩa từng câu của bài.

Sư đặt trọng tâm về điểm căn bản là " jijuyū zanmai", tự thọ dụng tam muội. Bản thể của vũ trụ, bản nguyên của mọi sự vật trong vũ trụ, đã biểu hiện khi chúng sanh được sanh ra. Nên khi sanh ra thì chúng sanh đã cùng có một bản thể như nhau, nhưng sau đó mỗi chúng sanh có một sự sống riêng biệt, không giống nhau, và phải tự lo thích ứng và phát triển đời sống của mình.

Thiền sư Shunryu Suzuki có viết: " "Mắt, mũi, lưỡi, tai, nhãn thức, tỉ thức, thiệt thức và nhĩ thức đều là pháp, và mỗi pháp đều gốc từ tuyệt đối là Phật tánh. Khi nhìn vật gì, ta cần nhìn vượt khỏi cái tướng của chúng và biết được tại sao chúng hiện hữu. Bởi vì từ gốc mà chúng ta hiện hữu, vì từ Phật tánh tuyết đối mà chúng ta hiện hữu. Biết như vậy thì tất cả chỉ là một."

Đó là "cộng tướng", còn đứng về phương diện "tự tướng" thì mỗi chúng sanh tuy cùng có khả năng giác ngộ như nhau, nhưng nếu không biết tu tập thì sẽ mãi mãi luân chuyển trong vòng luân hồi. Bài Biện đạo thoại nhấn mạnh về việc muốn tu tập có kết quả trước hết phải tìm hiểu cho rõ ràng đâu là chánh pháp mà đức Phật Thích Ca đã truyền lại, đó là lý do mà Dōgen đã rất chú ý về việc dòng truyền thừa phải có bằng chứng rõ rệt. Khi theo tu tập với vị thầy nào cần biết rõ xem vị ấy phải được trực tiếp ấn chứng bởi một vị đã chứng ngộ. Phật pháp chỉ có thể truyền trực tiếp, đối diện, không thể truyền bằng sách vở hoặc những phương tiện gián tiếp.

Sau khi đã tìm được vị thầy chân chánh và đã thấy và có lòng tin vững chắc về Phật pháp thì điều cốt yếu là phải tinh tấn tu tập. Bài Biện đạo thoại gồm có 2 phần, phần đầu là tự truyện của Dōgen trong thời gian đi tầm đạo tại Trung quốc và tìm hiểu thế nào là chánh pháp. Phần hai gồm 18 câu hỏi và đáp về lý do nào mà tọa thiền lại được coi là pháp tu đầy đủ để đạt Phật đạo cùng giải đáp những thắc mắc trong khi tu tập.

Tài liệu trích dẫn:

- Kōshō Uchiyama, The Wholehearted Way, Tuttle Publishing 1997.

- Từ điển Phật học Đạo Uyển.

- Tâm Thái, "Thiền sư Dogen, sơ tổ tông Tào Động Nhật bản."

- Tâm Thái, "Bài tụng Sandokai (Tham đồng khế)"

(Quý vị có thể download miễn phí cuốn sách Shōbōgenzō dịch ra tiếng Anh, dày 1144 trang, tại: http://www.shastaabbey.org/teachings-publications_shobogenzo.html )

Tương phản Thiền Lâm Tế với những công án đầy thách thức và ngộ, Thiền Tào Ðộng nhấn mạnh tới sự giác ngộ bằng thực hành toạ thiền.

1. Tào Động Trung Hoa

Cùng với Lâm Tế, Tào Ðộng làm thành hai tông phái Thiền quan trọng tại Trung Hoa. Danh xưng Tào Ðộng ghép từ hai chữ đầu của sư phụ là Thiền sư Ðộng Sơn Lương Giới và đệ tử là Thiền sư Tào Sơn Bản Tịch.

Ðộng Sơn Lương Giới (807-869)
Sư họ Du, quê ở Cối Kê, pháp tự của Thiền sư Vân Nham Ðàm Thạnh (781-841). Thuở nhỏ theo thầy tụng Tâm kinh, tới câu "Vô nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý", cậu lấy tay rờ mặt và hỏi thầy: "Con có đầy đủ mắt, tai, mũi, lưỡi, cớ sao kinh bảo là không?" Thấy cậu thông minh lanh lợi quá, thầy phải gởi đi học các Thiền sư khác. Năm 21 tuổi, Ðộng Sơn thọ đủ giới luật Tỳ kheo, du phương nhiều nơi, rồi cuối cùng đến cầu học với Thiền sư Vân Nham.

Khi Vân Nham sắp mất, sư hỏi: "Sau khi hoà thượng trăm tuổi, nếu chợt có người hỏi ‘tả được hình dáng của thầy không?’ thì con phải đáp làm sao?" Vân Nham lặng thinh hồi lâu, bảo: "Chỉ cái ấy". Sư trầm ngâm giây lâu. Vân Nham bảo: "Xà Lê Lương Giới đảm đương việc lớn phải xét cho kỹ" Sư vẫn còn hồ nghi. Sau nhân qua suối, sư nhìn thấy bóng mình dưới nước bèn đại ngộ ý chỉ.

Lúc 50 tuổi, sư trở thành viện chủ một thiền viện trên núi Tân Phong. Sau đó, sư đến ở Ðông Sơn và lấy tên núi làm tên mình. Sư thu nhận nhiều môn đệ, dạy bảo hết lòng cho tới khi viên tịch năm 63 tuổi.

Trong Bích nham lục, tắc 43 kể công án "Ðộng Sơn lạnh nóng" rằng:

Tăng hỏi Ðộng Sơn: "Khi lạnh nóng đến làm sao né tránh?"

Ðộng Sơn đáp: "Sao chẳng nhằm chỗ không lạnh nóng mà đi?"

Tăng hỏi: "Thế nào là chỗ không lạnh nóng?"

Ðộng Sơn đáp: "Khi lạnh lạnh chết Xà Lê, khi nóng nóng chết Xà Lê".
Tào Sơn Bản Tịch (840-901)
Sư họ Huỳnh, ban đầu theo Nho học, tới năm 19 tuổi xuất gia, và thọ giới Tì Kheo năm 25 tuổi. Sư thường đến Ðộng Sơn nghe Thiền sư Lương Giới giảng pháp. Ngày nọ, trong một cuộc vấn đáp, Ðộng Sơn nhận ra căn cơ của sư liền nhận làm đệ tử. Sư tham thiền với Ðộng Sơn và ngộ yếu chỉ.

Sau khi rời Ðộng Sơn, Bản Tịch vân du truyền giáo. Cuối cùng, được mời về Cát Thuỷ, và vì ngưỡng mộ Lục tổ Huệ Năng tại Tào Khê nên sư đổi tên núi này là Tào Sơn. Tại đây, sư thành lập dòng Thiền Tào Ðộng.

Trong Vô môn quan, tắc thứ 10 "Thanh Thoát nghèo khổ" kể công án:

Một ông Tăng hỏi Hoà thượng Tào Sơn: "Thanh Thoát này nghèo khổ, xin Ngài cứu giúp".

Sư nói: "Thầy Thoát!"

Ông Tăng đáp: "Dạ".

Sư nói: "Rượu Thanh Nguyên vốn sẵn của nhà, đã uống xong ba chén sao còn bảo chưa dính môi?"

Các châm ngôn và bài giảng của sư được tập hợp thành cuốn Phúc châu Tào Sơn Bản Tịch Thiền sư ngữ lục. Môn đệ của sư rất đông nhưng dòng thiền của sư chỉ tồn tại vài thế hệ rồi tàn lụi và sư được xem là Nhị tổ của Tào Ðộng. Tuy thế, Tào Ðộng chính mạch truyền cho hậu thế là qua Thiền sư Vân Cư Ðạo Ưng (?- 902), môn đệ Ấn khả của Ðộng Sơn Lương Giới, cùng các đệ tử chủ trì và xem như nối tiếp dòng của Tào Sơn. Ðây là dòng Thiền chính tông được truyền sang Nhật Bản và thịnh đạt ở đó cho đến nay. 

Ðộng sơn ngũ vị
Năm địa vị hay năm cấp bậc nhận thức. Ngũ vị được xem là công thức biện chứng tuyệt hảo nhất của Thiền tông Trung Hoa. Nó được Bạch Ẩn Huệ Hạc xem là nguyên lý chính của Phật giáo và là con đường tu tập quan trọng nhất của Thiền tông. Có thể xem "Ngũ vị thuyết" của Tào Ðộng tưng ứng với "Tứ pháp giới" của Hoa nghiêm tông (xem chương 4 Ðại thừa).

"Ðộng sơn ngũ vị" có tầm quan trọng đến thế nhưng hầu như chỉ được nhắc phớt qua trong các sách viết về Thiền. Hẳn cũng đáng giá khi ta lắng nghe Thích Nhất Hạnh phân tích chi tiết trong sách đã dẫn, tt. 213-215 như sau:

"Nói đến phái Tào Ðộng là nói đến nguyên tắc năm địa vị [ngũ vị] giữa thẳng (chính) và nghiêng (thiên). Ý niệm về địa vị giữa thẳng và nghiêng vốn là của Ðộng Sơn, Tào Sơn đã xếp đặt và trình bày lại ý niệm ấy, và truyền lại cho những thế hệ kế tiếp. Thẳng ở đây tượng trưng cho tuyệt đối còn nghiêng tượng trưng cho tương đối. Tống Nho sau này có ý niệm về Lý và Khí rất tương tự với ý niệm về thẳng và nghiêng này.

"Ðộng Sơn nói: ‘Có một vật trên thì chống trời, dưới thì đỡ đất. Nó đen như sơn, luôn luôn chuyển dịch và hoạt động’. Ðó là cái thẳng. Cái thẳng còn có nghĩa là tuyệt đối, là nền tảng của trời đất và muôn loài. Cái tuyệt đối ấy vốn không thể nắm bắt được bằng khái niệm, không thể diễn tả được bằng ngôn từ.

"Còn cái nghiêng? Cái nghiêng là cái thẳng đi vào thế giới hiện tượng, thế giới của sự vật tương đối.

"Tuy nhiên, Thẳng và Nghiêng không phải là hai vật khác nhau: tương đối là đối với tuyệt đối mà có, tuyệt đối là đối với tương đối mà thành. Cũng như sóng là nước, nước là sóng. Sóng tuy nhiều nhưng là một, nước tuy một mà là nhiều. Thắng là chân không, nghiêng là diệu hữu.
"Sự liên hệ giữa Thẳng và Nghiêng làm thành Năm Ðịa vị [Ngũ vị] như sau:

1. Cái thẳng đi vào cái nghiêng (Chính trung thiên): Vì cái Tuyệt đối nằm trọn trong cái Tương đối nên ta có thể hiểu được cái Tuyệt đối qua cái Tương đối. Ðộng Sơn có nói: ‘Trong cái Tuyệt đối đã có cái Tương đối, nếu không thì hoá ra cái Tuyệt đối có trước cái Tương đối sao?’

2. Cái nghiêng đi vào cái thẳng (Thiên trung chính): Vì cái Tương đối chỉ có thể có do nhờ cái Tuyệt đối, cho nên trong cái Tương đối phải xáp mặt cho được cái Tuyệt đối. Ðộng Sơn lại nói: ‘Cái Tương đối đã có trong cái Tuyệt đối rồi, nếu không thì hoá ra cái Tương đối có trước cái Tuyệt đối sao?’

3. Cái thẳng trong tự thân của nó (Chính trung lai): Ðây là cái Tuyệt đối trong tư thế tuyệt đối của nó, không được nhận thức qua liên hệ bản thể – hiện tượng. Ðây là pháp thân, chân như.

4. Cái nghiêng trong tự thân của nó (Thiên trung chi). Ðây là cái Tương đối trong tư thế tương đối của nó, không được nhận thức qua liên hệ bản thể - hiện tượng. Ðộng Sơn ví trường hợp này như là trường hợp hai người đang đấu kiếm với nhau, không bên nào áp đảo được bên nào. Hoặc là một bông sen nở trong lò lửa, không hề bị lửa cháy xém. Người đạt đến vị trí này là người đã xâm nhập thế giới pháp thân và trở ra tung hoành nơi thế giới hiện tượng.

5. Cái thẳng và cái nghiêng trong cùng một tự tính (Kiên trung đáo). Tới vị trí này mọi phân biệt giữa Tuyệt đối và Tương đối, bản thể và hiện tượng, không còn nữa."

Chủ trương tu tập

Thuận lý với Ðộng Sơn ngũ vị, phái Tào Ðộng dần dần hình thành năm chủ trương sau đây:

Thứ nhất, Chỉ quản đả toạ: Chỉ cần ngồi thiền không cần có sự hỗ trợ của các phương pháp khác như đếm hơi thở hoặc quán công án. Người toạ thiền an trụ trong tâm trạng vô tư mà tỉnh táo, không nương không bám vào bất cứ cái gì. Phương pháp này còn gọi là Mặc chiếu thiền.

Thứ hai, Tu chứng nhất như: Tu tập để đạt đạo và thiền toạ để chứng nghiệm là một việc chứ không phải hai;

Thứ ba, Vô sở đắc: Không có đối tượng chứng đắc. Không được cầu chứng đắc bởi lẽ trí tuệ bát nhã không phải là cái sở đắc mà là cái vốn có sẵn của mọi người.

Thứ tư, Vô sở ngộ: Toạ thiền không cầu giác ngộ, vì rằng mầm giác ngộ vốn có sẵn trong mỗi người;

Thứ năm, Thân tâm nhất như: Thân và tâm chẳng khác gì nhau, không phải là hai mà chỉ một thôi.

Chúng ta sẽ bàn năm điều đó kỹ lưỡng hơn trong phần kế tiếp.


2. Tào Động Nhật Bản

Ðạo Nguyên Hi Huyền (1200-1253)
Tên Nhật Bản là Dogen Kigen. Sư là người đưa dòng Thiền Tào Ðộng sang Nhật, và thường bị hiểu lầm là một triết gia có quan điểm "thâm sâu và quái dị nhất" tuy những điều sư viết không là sản phẩm của suy tưởng mà là phát xuất từ sự trực nhân thực tại.

Chào đời trong một gia đình quí tộc, thông minh chăm học từ bé, chín tuổi đã đọc được một bài luận về A-tì-đạt-ma. Tới khi cha mẹ mất sớm, cậu bé Ðạo Nguyên ngộ lẽ vô thường, xuất gia. Ban đầu sư theo Thiên Thai tông nhưng bị dày vò với câu hỏi: "Nếu quả thật như kinh dạy thể tính của ta đã là Bồ đề [giác ngộ] thì sao chư Phật còn phải tu học để giác ngộ?". Sư bèn bỏ đi cầu học với Minh Am Vinh Tây, người mở dòng Thiền Lâm Tế ở Nhật và được thầy trả lời rằng: "Chư Phật không ai biết mình có Phật tính, chỉ có súc sinh mới biết mình có Phật tính".

Học chưa được một năm thầy bỗng tịch, Ðạo Nguyên đi Trung Hoa năm 33 tuổi. Tham vấn nhiều thiền sư, cuối cùng tại chùa Thiên Ðồng, sư đại ngộ qua câu nói của Thiền sư Thiên Ðồng Như Tịnh: "Ngươi hãy xã bỏ thân tâm". Hai năm sau, sư quay về Nhật, thành lập tại đó dòng Thiền Tào Ðộng.

Ðạo Nguyên viên tịch năm 53 tuổi, để lại chín tác phẩm trong đó đặc biệt có cuốn khai tâm Chính pháp nhãn tạng và Niêm bình tam bách tắc, gồm khoảng 300 công án do sư góp nhặt và luận giải. Có lần, Ðạo Nguyên nói về cuộc đời mình rằng:

"Ta chẳng tu học nhiều thiền viện. Nhưng khi ta yết kiến Ðại sư Như Tịnh thì ta thông hiểu tường tận, trực nhận rằng: lỗ mũi đứng thẳng và hai con mắt nằm ngang. Từ bấy giờ ta chẳng còn bị ai lừa bịp. Với hai bàn tay trắng ta trở về cố hương và vì vậy ta chẳng có chút gì có thể gọi là Phật pháp cả. Ta sống theo nhịp điệu của thời gian: buổi sáng mặt trời mọc ở hướng Ðông và buổi tối mặt trăng lặn ở phía Tây. Mây tan núi hiện sau cơn mưa thì núi có vẻ thấp hơn bình thường, thế là thế nào? Hễ bốn năm thì có một năm nhuận. Gà gáy buổi sáng." 

Ðạo Nguyên và thiền định

Tuy không hề từ khước phép tham quán Công án và Vấn đáp được truyền dạy trong dòng Lâm Tế nhưng sư Ðạo Nguyên tin rằng toạ thiền là phương cách đúng đắn để thực hành Phật giáo và rằng người toạ thiền có khả năng nhận ra Phật tính. Với toạ thiền, bạn không còn cần phải làm điều gì khác nữa để ngộ đạo, và như thế, bạn có thể bỏ qua các thực hành tôn giáo hoặc lối sống khổ hạnh khác.

Khi đi tới kết luận đó, sư Ðạo Nguyên không xem Thiền tông là cái gì đó mới mẻ hoặc khác biệt với các hình thức trước kia của Phật giáo mà chỉ là kết quả của sự nhấn mạnh lên phương cách cá biệt của thực hành Thiền. Sư cũng lập luận rằng nên lấy các hoạt động hằng ngày làm căn bản cho Thiền định, dẫn tới sự thăm dò Phật tính. "Chẻ củi, gánh nước, nhặt rau, cũng là Thiền định".

Như thế, ta có thể tìm thấy sự nhận biết ở ngay trong tự thân thực hành chứ không như một kết quả của thực hành. Ðối với Ðạo Nguyên, nhận biết Phật tính và thực hành ngồi thiền quả thật làm xảy ra cái đó, và như thế, cả hai thật sự giống nhau và chỉ là một.

Ta có thể diễn tả nó một cách giản dị: ngồi thiền là giác ngộ có nghĩa rằng bạn không cần phải triển khai sự nhận biết trong thiền định để tiếp tục chuyển động hướng tới sự giác ngộ sau đó. Ðạo Nguyên khẳng định: "Toạ thiền tự nó là giác ngộ; ngồi một phút là làm Phật một phút".

Ðạo Nguyên và Phật tính
Ở đây, điều chủ chốt ta cần ghi nhớ là Ðạo Nguyên không xem Phật tính là cái gì đó con người có thể sở đắc nó như sở đắc một đối tượng tâm linh nào đó. Ðúng hơn, sư thấy toàn bộ hữu thể là Phật tính, cái được nhận ra tức thời và tại chỗ; một khi cất bỏ được những xao lãng nông nổi thiển cận, ta có khả năng thấy một cách sáng tỏ.

Ðạo Nguyên xem vô thường như là Phật tính. Nếu bạn nhận ra cái này ắt bạn nhận ra cái kia. Bằng cách đó, sư tìm cách đạt tới quá bên kia cả thế giới vô thường lẫn niết bàn, cái vốn là mục đích nguyên thuỷ của an hoà thanh thản cho người đi quá bên kia thế giới vô thường. Người ta không nên ở lại trong vô thường hoặc trong niết bàn, nhưng khi trải nghiệm niết bàn thì nên thanh thản đi thêm lần nữa vào thế giới vô thường luôn luôn biến đổi. Và người như thế sẽ giác ngộ, nói cách khác, người ấy sẽ thấy và sẽ nhận ra thế giới vô thường nhờ cái nó đang là.

Ðạo Nguyên và thời gian
Trong tác phẩm chính của mình có tên là Chính pháp nhãn tạng (Shobogenzo Uji) Ðạo Nguyên viết rằng thời gian, đúng như nó đang là, thì đang hiện hữu, và rằng hiện hữu là toàn bộ thời gian. Nói cách khác, mọi hiện tượng, kể cả núi và biển, là đặc điểm của thời gian. Chúng không hiện hữu mà không có thời gian. Mọi hữu thể đều không thường tại, và hết thảy đều có Phật tính, do đó, ngay cả tự thân Phật tính cũng chẳng bất biến.

Cho rằng hữu thể và thời gian ngang nhau, Ðạo Nguyên lập luận:

1. Thời gian không thể là cái gì đó tự nó trôi vào quá khứ, mà phải xảy ra cái gì đó;

2. Nếu là thế thì chỉ có thể biết tới thời gian nếu trong thời gian có lổ hổng. Nói cách khác, bạn cần phải thấy cái này đã rồi mới tới cái kia, để rồi nói rằng thời gian đang hiện hữu bằng cách chuyển dịch từ cái này tới cái kia. Nhưng thật sự, thực tại không cắt thành từng lát theo kiểu đó;

3. Không có sự đi qua từ trạng thái này tới trạng thái kế tiếp – không có lổ hổng nào được tạo ra bởi cái gì đó ngoại tại được gọi là "thời gian";

4. Ðúng ra, thời gian là "sự đi qua không đi qua" như một trạng thái trôi vào trạng thái kế tiếp;

5. Như thế, thời gian là cái chúng ta đặt tên cho sự trôi của hữu thể.

Sư cũng cho rằng Phật tính, cái là thực tại nền tảng, luôn luôn biểu thị trong hiện tại. Nói cách khác cái có thật thì lúc nào cũng có mặt.

Do đó, thay vì có hai thực tại tách biệt – hữu thể và thời gian – Ðạo Nguyên cho rằng chỉ có một thực thể "hữu-thể-thời-gian" đơn nhất đang trôi, đang chuyển động. Không có cảnh giới "vĩnh cửu" nào khác với cảnh giới hiện tại trong đó vạn vật đang biến đổi. Mọi khoảnh khắc đều biểu thị tính chất vĩnh cửu, vì mọi khoảnh khắc đều vén lộ "sự đi qua không đi qua" của thời gian.

So với triết Tây

Hẳn rất thú vị khi suy ra rằng với những ý tưởng ấy, Ðạo Nguyên hẳn đã lập Thuyết Tương đối (Theory of Relativity), nhưng điều đáng buồn là sư chào đời sớm hơn thuyết ấy tới 700 năm. Có lẽ sư hẳn xem Thuyết Tương đối như một áp dụng qui mô có tính vũ trụ tính chất phi thực tại của "thời gian tách biệt" mà sư xem là đặc điểm của vạn sự.

Ở đây cũng có điểm tương đồng với Triết học Quá trình (Process Philosophy) trong đó lối tiếp cận mang tính "vĩnh cửu chủ nghĩa" truyền thống Tây phương chống lại thực tại của thời gian và biến đổi. Quan điểm của Ðạo Nguyên chung một tuyến và thẳng một mạch với cái nhìn về thời gian từ Heraclitus (thế kỷ 5 tr.C.N.) qua Henry Bergson (1859-1941) và Alfred N. Whitehead (1861-1947), và trong phạm vi thần học với linh mục Teilhard de Chardin (1881-1955).

Vũ trụ, ngộ và thời gian

Như thế, quả thật Ðạo Nguyên đã cung cấp cho chúng ta một vũ trụ luận cấp tiến nhất vào thời đó. Nếu mọi sự trong vũ trụ đều không thường trực và đang biến đổi thì thời gian chỉ là cái tên chúng ta đặt cho quá trình đó. Nếu không thừa nhận bản tính biến đổi tự thân của vũ trụ, thì đơn nhất tính và bản tính tối hậu của vũ trụ là cái gì đó ở bên trên và bên ngoài quá trình đó, như các tôn giáo hữu thần quả quyết bằng ý tưởng của họ về Thượng đế.

Ðạo Nguyên xem hệ quả thuận lý của quan điểm nguyên thuỷ Phật giáo về tính không thường tại như một chuỗi liên tục không-gian-thời-gian trong đó vạn sự tương xâm nhập, nói theo thuật ngữ Hoa nghiêm là Hỗ tương nhiếp nhập.

Về mặt triết học, thật thú vị khi đặt liền nhau quan điểm về Ngộ của Thiền Lâm Tế, được Suzuki phác thảo ở trên, với lối tiếp cận của Thiền Tào Ðộng. Ðối với Suzuki, khoảnh khắc Ngộ thì ở bên ngoài thời gian, trong khi đối với Ðạo Nguyên, nhận thức thì thuộc về mọi sự đang trôi qua thời gian, hoặc là thành phần của quá trình mà chúng ta gọi là thời gian.

Dường như Suzuki và Ðạo Nguyên mâu thuẫn nhau, nhưng không nhất thiết như thế. Khoảnh khắc thấu thị là một ý nghĩ đơn nhất, và đơn nhất tính của ý nghĩ ấy mang chúng ta tới quá bên kia mọi phân biệt, và do đó, quá bên kia thời gian và không gian. Nói cách khác, "nội dung" của trải nghiệm trong đó ý nghĩ đơn nhất ấy mang tới liền ngay đó – tức là kết quả của ý nghĩ ấy – được xem như một nhận thức có tính vũ trụ và bản tính đang tuôn trào, đang biến đổi của thực tại.

Có thể minh hoạ những điều vừa trình bày bằng một chứng nghiệm của hành giả Alexander Eliot (xem Cẩm nang sống Thiền, sđd, t.164):

"Khoảnh khắc này, hữu thể này, là Cái đó. Cuộc đời của tôi là toàn bộ sự sống ở qui mô nhỏ. Mặt trăng, các hành tinh, xoay quanh trái tim tôi. Mặt trời mà lúc này bị che khuất bởi rìa mép bao la của quả đất, đang rọi vào tôi cũng như đang ở trong tôi. Các thần linh và các thiên thần, cả ác lẫn thiện, đều giống như những sợi tóc ở trên đầu tôi, dường như nhiều vô số kể, và mọc ra từ bên trong đầu tôi. Dường như con người vũ trụ tôi xuất từ chính tôi và tuy thế, tôi là cái gì? Một luồng bụi, hay là một tiếng ho khan, rồi tiếp đó là trống rỗng và im lặng".

Toạ thiền

Theo truyền thống, người toạ thiền ngồi trong tư thế hoa sen với hai chân bắt chéo đầy đủ thì gọi là kiết già. Hai chân bắt chéo nhau, bàn chân trái kéo lên đặt trên bắp đùi phải; bàn chân phải trên bắp đùi trái. Chỉ kéo lên gác được một bàn chân thì gọi là bán già. Xương sống hơi nghiêng tới trước, để cho bụng treo lơ lửng tự nhiên trong khi mông hơi lùi để nâng đỡû vững vàng – vì nếu đổ sụm, bạn "đánh mất" mình. Ðầu đưa lên, cằm trầm vào, mắt hé mở và nhìn xuống. Tay đặt trên lòng, ngang bụng làm thành Thiền ấn nhưng để bàn tay theo cách toạ thiền, nghĩa là bàn tay trái trên bàn tay mặt.

Trong khi giữ cẩn thận Thiền ấn thì điều hoà hơi thở. Thông thường, cơ bản là thở bụng và thở ngực thở vai, chậm và sâu. Ðối với thiền sư Taisen Deshimaru thì "ngồi và không một tiếng thì thầm, tâm trí trống vắng mọi ý nghĩ, cả thiện lẫn ác. Tiếp tục ngồi bình an như thế, mặt hướng vào vách, thế thôi. Ngồi hằng ngày".

Nói chung, toạ thiền là thể hiện hành động ngồi, đối mặt với một bức tường trắng. Các khoá toạ thiền thỉnh thoảng có xen kẻ rải rác "kinh hành" (kinhin), nghĩa là thiền định khi đi bộ, đi qua đi về cho giản gân cốt. Tại Nhật, Lâm Tế đi nhanh và mạnh, còn Tào Ðộng đi chậm. Toạ thiền, chính xác như Deshimaru nói, chỉ việc ngồi yên với một tâm trí tuyệt đối tinh sạch và sáng sủa. Ðiều ấy chẳng dễ chút nào. Ðối với một tâm trí thiếu tập tành thì tự nhiên nó "tâm viên ý mã", huyên náo lộn xộn với các ý nghĩ.

Thông thường, trong khi toạ thiền, việc chú tâm vào quá trình hô hấp và quá trình diễu hành của ý nghĩ được xem như một phương cách bắt đầu đi vào trạng thái không ý nghĩ, tĩnh lặng, trong đó có thể phát sinh sự trải nghiệm thực tại một cách trực tiếp và minh bạch.

Ðể hình dung cụ thể quá trình diễn tiến của toạ thiền bạn hãy tưởng tượng một cái ao nước sình đục ngầu. Trước đây, khi nước ao trong xanh, nó phản chiếu sắc nét và trung thực những hình ảnh in bóng lên nó. Toạ thiền được so sánh với việc làm cho nước bùn trong ao đó lắng đọng, tinh sạch để cái ao tự nó lấy lại khả năng phản chiếu cũ. Như thế, toạ thiền không quyết định nội dung phản chiếu, nhưng việc làm tinh sạch nước và việc thấy rõ nội dung phản chiếu, cả hai việc ấy diễn ra trong cùng một lúc. Nước sạch ngang đâu phản chiếu rõ ngang đó. Và do đó, hành động ngồi trong toạ thiền tự nó là một quá trình giác ngộ.

Giác ngộ trong thiền định

Không giống với Thiền Lâm Tế chủ yếu nói tới những khoảnh khắc đốn ngộ trong đó có sự xuyên phá đột biến tới một hình thức mới của nhận thức, Thiền Tào Ðộng nhấn mạnh rằng trong khi ta ngồi thiền định, ta là Phật.

Nói cách khác, càng thiền định, ta càng nhận biết bản tính chân chính của ta, và đó cũng chính là Phật tính của ta. Như thế, giác ngộ không phải là cái bạn sở đắc ở điểm cuối của một quá trình khai triển tâm linh dài ngày, mà là sự trải nghiệm tức thời và tại chỗ ngay trong quá trình ấy. Bạn thực hành thiền định bao nhiêu thì bạn là Phật bấy nhiêu.

Mọi sự diễn ra thanh thản tự nhiên vì theo các truyền thống Phật giáo, cứu cánh giác ngộ không bao giờ là cái để nắm bắt. Một nỗ lực nắm bắt như thế chỉ củng cố ý tưởng giả tạo về bản ngã – cái tôi, ngã, hoặc tự ngã, the self hay atman. Bạn phải hầu như ngẫu nhiên đạt tới giác ngộ; và cái bạn tìm kiếm chính là làm sáng sủa cái tâm, vì tâm sáng sủa ngang đâu thì bạn thấy được bản tính chân chính của mình ngang đó: minh tâm là kiến tính là thành Phật.

Tác giả Nguyễn Ước